原住民

連監察院都可以被利用，何況原住民！1999年2月，迫於各界壓力，停止枯立倒木整理之後… 2000年8月21日監察院提出（八九）院台國字第八九二一ＯＯ三四號函之審議意見：「…枯立倒木整理保育作業是森林資源永續經營之可行方式，故棲蘭山林區枯立倒木整理保育作業應持續辦理…是以，該會（退輔會）應本諸權責協調、申復，俾使棲蘭山林區枯立倒木整理保育作業得以持續辦理。2001年1月18日監察院國防及情報、財政及經濟兩委員會第三屆第十六次聯席會，又以（九十）院台國字第九Ｏ二一ＯＯＯ三三號函文，肯定枯立倒木整理保育作業是森林資源永續經營之可行方式，故棲蘭山林區枯立倒木整理保育作業實應持續辦理。對增置國家公園之必要，持保留看法，甚至要求行政院應督促所屬於研提森林生態系經營計畫及編訂示範作業林地子計畫及其他相關計畫時，將枯立倒木整理保育作業此列為重要的育林作業方式，以加強保育檜木，使之得以生生不息，達成森林生態

「原味」之外在諸多改變中，在島上長期進行的野生物調查工作卻在持續著。除了蘭嶼角鴞研究工作的調查人員外，又有許多不同領域的相關工作陸續在島上展開。勤奮的野生動物研究者與多數居民耕種、漁獵的生活方式相比，誠然是兩種截然不同的行為，調查與研究這樣一個「不事生產」的事業，可能不是多數達悟人所能理解的，而往來的旅客可能也無從理解此地除了他們眼中的「原味」之外的重要性。巧遇昆蟲所畢業的連裕益，兩人愉快的閒聊了起來，在服替代役的他特別利用珍貴的假期進行他例行的年度造訪。每每在環島公路上看到他們兄弟倆的身影，也目睹他們一天做兩天用的野外調查態度，終於在一次用餐的機會中發問：「你究竟為什麼這麼拼命的進行野外觀察？」。他收斂起尋常的慧詰笑容，回答：「使命感！」，而在他反問我：「你覺得這個海島還能有多久呢？」我只能沈默以對。的確，在七年的光陰裡我看到了蘭嶼的變化，至於七年後的景象呢？那可能不是多數人所能接受的樣

長年調查山林且1998年搶救棲蘭檜木林運動以降，夥同研究檜木林生態之與泰雅族原文化的土地倫理，讓筆者深入暸解台灣土地文化的精髓，而政經社會變遷，十多年前筆者主張由水費等抽取「維生生態系成本稅」，提供原住民鎮守原鄉，恢復民族自信與文化，如今應已漸屬可行，而國家公園之融入原文化主體性亦屬必然。 16、17年前，筆者擔任國家公園保育暨解說課長之際，有原住民朋友抱怨山豬入侵保留地，卻因國家公園法不能狩獵而倍受山豬欺凌，筆者告知「依法你可以獵殺」，事實上歷來皆曲解國家公園法，此乃執行之偏差，非法之惡。不幸的是威權官僚文化，習氣始終無法逆轉。 1999年之後，民間力主棲蘭成立國家公園以捍衛山林文化，四大原則即國際走向、原住民主體性、民間監督、政府推動，許多原住民友人亦深表贊同，問題卻發生在國家公園主管單位並不隨民間演進，直到新政府成立，甚至於遲至2002年，情況始告轉機。 然而，伐木惡勢力利用原住民反

「人權的目的就是人權本身」，近年來興起的「馬克斯人文主義（Marxist-Humanism）」，隨著英國BBC遴選馬克斯為20世紀以來最偉大的思想家而水漲船高，高揭打倒私有資本主義如美國、推翻國有資本主義如中、蘇。 馬克斯當然是偉大的人道思想家，任何知識份子多少或曾經皆懷抱有社會主義的理想。台灣傾向於特權的資本主義，如今隨著「自由亂化」，筆者擔憂貧富差距將逐步拉大，而政治即資源及權力的分配問題，社會主義的滲透、顛覆、公然上陣也是大趨勢之一。 以鄉村包圍城市、無產階級革命、以貧窮鬥爭既得利益等等手腕，在今日台灣已然成形，舊瓶新裝、如法炮製委實也輕而易舉，溫床之一，即當今最大弱勢的原住民族。 原住民族的生活型存有若干共產主義特徵，但兩者在本質上迥然有別，問題是原住民在歷史上的悲劇，很容易成為鬥爭的工具，至於結局是「民族復興」，或只是淪為另類被剝削的犧牲者，存有太多的不確定性。 筆者投入社運，參

原住民族的傳統勞動生產活動，自來即與土地緊密相連，無論狩獵、採集、遊耕，分享與共有生存所依賴的土地、發展出與自然環境律動相協調的社會文化制度。然而當代技術資本及區域專業分工的社會經濟發展模式，造成種種勞動異化的現象，人與土地疏離、人與人疏離，以至於土地自然資源的掠奪、階級或社會群體間的剝削成為勞動的過程及結果。如今，原住民族的勞動文化如同其土地與社會，持續面臨切割、破碎乃至完全瓦解消失的危機。原住民族所面臨的危機，就是人類社會所面臨的危機。這樣的危機並非「社會福利」，例如勞工保險、失業救助等措施所能挽救。人類永續發展的議題，不僅牽涉「生態保育」，還必須是社會、經濟與文化的變革。當「全球化」浪潮挾帶各式各樣、完全異質的內容席捲而來時，人們常常會以為「全球化」是要拋棄「本土」或「地域性」，而看不見「全球在地化」的面向，正是要強調尊重地域生態文化的特性對相互依存的全球社會有基本的重要性。台灣主流

今天我們族人對歸還土地與改善權利的抗爭行動上有分岐的意見。有些族人認為抗爭鬥士們堅持爭回很久以前失去的土地是無意義的，有些族人則認為取回被盜竊的土地是文化上的權利，只有在祖先的土地上才能安居。我們的抗爭人士有很多種，有激進派、學院派、政客，也有一些是消極的支持者，他們只是坐在火爐旁高談闊論對美好未來的一些希望。有些人對我們的公開抗爭感到不好意思，因而並不支持我們的抗爭行動。也有一些人私底下溫和的抗爭著，這通常牽涉到希望他們的小孩在母語與信仰系統上能獲得較完善的教育。我們都知道「抗爭」是一個骯髒的字眼，但是，當你對抗的是傲慢的且占有統治地位的強勢族群時，抗爭從不會是優雅的。我們仍然戰鬥，因為，尊敬與保護大自然是我們的責任，它是我們生命的供應者。 我們當代的土地抗爭始於1975年，是由一個75歲的老婦人和她3歲的孫子開始的。他們從Aotearoa這地方的最北端一路步行到國會。沿途上這位婦人

我叫Ohwana，在未來的六個月我將與你們分享我們的文化經驗，透過我生命中的一些事，供大家更深入的認識我們的文化與民族。有的時候我會聊到我的家庭、部落，或許我也會談到政治、抗爭，這就像走在毛利的彎曲小道一樣，我們總是在出發時才知道要往何處去。希望我的經驗將可鼓舞你們對文化權的繼續奮戰，因為我深信所有的原住民族都是大自然與自然生活方式的守護者。我相信原住民族文化的存活仰賴對土地的強烈連結，假使原住民族變成無根的都市原住民族，原住民族的語言、歷史、部落終將消失不見。 很多人以為我們族人已經贏得戰役，土地已歸還我們，在白種人的政府我們也有一些代表。我們是要回一些土地了，在政府中我們也有一些代表，我們承認比起很多原住民族，我們享有更多的權利。但是，我們的戰鬥離完成還差得很遠。一百五十年來，白種人帶給我們太多的傷害，為了確保我們文化的主體性，我們仍有很多工作要做。經過了連年的戰爭與傳染病後，在1

家屋常與植物及其成長過程存在著象徵上的對應關係，親屬的過程常與家屋的建造過程相互結合，而家屋自身不僅是親屬關係之實體化（objectification）的存在，家屋自身更具有動力性的成長過程。聚落中最早建造的家屋常被稱為樹根，分出的家屋則被視為樹枝。同時，主幹與分支的概念常是透過人的年齡世代、聚落建立歷史及其遷移過程而再現，有時又會透過老人與祖先所傳遞的有價值的知識，強調當地人對於聚落與人的起源的重要觀念，從而形成一種動態的階序性質。 排灣族將留守原家的長嗣稱為vusam，也就是留做下一季的粟種之意。長嗣所居住的家屋稱為qumusam，即播種之意，而新成立的家稱為qusam，即種子之意。一個vusam稱他的分家為ku-ngedruq，意指︰分家對於原家而言，如同竹子的一段或繩子的一節。原家必須提供新建立分家耕作的粟種，而分家必須透過回贈原家小米或回原家分食小米。由一個原家分出來的各家，

男與女 家屋內外的空間區辨又常與性別的觀念相互結合，使得女人成為家屋日常生活中「不動的中心」（still center）。南島語族對於兩性的區辨，往往並非單獨的來自於生理上的差異，而是通過更基本的文化範疇的區辨所連結的象徵系統，再現性別的文化意涵。例如，鄒族將面向東方的家屋前門定義為男性出入口，而西方的後門則為女性出入口；家屋的前半部放置獵具與武器，後半部則放置農具與家事用具（包括餵豬的容器），中間以火塘（bubuzu）隔開。相對於男性與男子會所（kuba）相聯結，放神聖小米的禁忌之屋則與女性聯結。而排灣族家屋的神聖空間，嚴禁女性接觸與進入；然而，繼承家屋的家長，可以藉由脫去綁腿的儀式性動作，象徵身著女性服飾的家屋繼承者，已藉由儀式的運作替該女性家屋繼承者建立一個新的性別意象。換言之，身體的生理差異並非決定性別的根本原因，而是由當地人通過器物與衣飾，對於表達性別與人觀的文化邏輯之運作結果的

各式各樣房屋的性質與價值，往往是由社會文化體系來定義與建構的。台灣南島語族的家屋，呈現出不同的思考方式對內空間與外空間、男性與女性、主幹與分支等面向細膩的區別。從家屋的表現，我們閱讀社會文化的性質。內與外家屋內部空間往往是原住民族宇宙觀之縮影（microcosm）與再現（representation）。家屋空間取向（orientation）表達成員之間的階序、權力關係，可區辨為舉行儀式的神聖空間（中柱或祭台）與日常生活的空間（常以爐灶為象徵）；家屋中的爐灶常能將聚落外的食物，轉化成為家屋成員共享的食物。家屋內空間係做為家屋外的方位區辨的基礎之一，家屋界限（boundary）與家屋外的土地範圍常具有對應的關係。例如，魯凱族將家屋界線與小米田之界線均稱為thakitha。這種情形不僅指出南島語族之土地耕作與使用基礎係以家屋做為出發點，也使得家屋與土地之間具有相互蘊含的關係。

各式各樣房屋的性質與價值，往往是由社會文化體系來定義與建構的。台灣南島語族的家屋，呈現出不同的思考方式對內空間與外空間、男性與女性、主幹與分支等面向細膩的區別。從家屋的表現，我們閱讀社會文化的性質。 內與外 家屋內部空間往往是原住民族宇宙觀之縮影（microcosm）與再現（representation）。家屋空間取向（orientation）表達成員之間的階序、權力關係，可區辨為舉行儀式的神聖空間（中柱或祭台）與日常生活的空間（常以爐灶為象徵）；家屋中的爐灶常能將聚落外的食物，轉化成為家屋成員共享的食物。家屋內空間係做為家屋外的方位區辨的基礎之一，家屋界限（boundary）與家屋外的土地範圍常具有對應的關係。例如，魯凱族將家屋界線與小米田之界線均稱為thakitha。這種情形不僅指出南島語族之土地耕作與使用基礎係以家屋做為出發點，也使得家屋與土地之間具有相互蘊含的關係。 排

麵包樹另一項重要的資源，就是製作繩索及樹皮布。用來製做樹皮布的樹種，如構樹、榕樹等，多半砍取較年輕或剛生長出來的枝條；唯獨麵包樹例外，大麵包樹的樹皮才能做樹皮布。在大溪地，良好的麵包樹皮布是獻給皇家值錢的禮物。John Jenkin(1855)曾在其訪問大溪地的時候，看到一綑長150公尺寬1公尺的樹皮布。 台灣地區麵包樹目前普遍栽植於蘭嶼島及東部地區，雅美人稱之為cipoho (木材黃色之意)，阿美族人稱之為vacilol，其它族群則尚未有該種植物的傳統俗名。雅美族人栽植麵包樹於父系群的林地內，與台東龍眼、毛柿、大葉山欖、蘭嶼赤楠等樹種混植，偶而摘取果實水煮食用。其通直的樹幹是建造傳統住屋或製做雅美船中上層船板的主要材料，一塊船板需砍一棵種植約15至20年的大樹；如果有良好板根的麵包樹，則是製做為雅美船最上層船板(pakalateng)的最佳素材；其板根亦可用來製作盛裝食物的木盤；另外